MATERI BAB 1 EKONOMI PANCASILA

 BAB 1: HAKIKAT MANUSIA DALAM SISTEM EKONOMI PANCASILA DAN ISLAM

Pembahasan Rinci dan Kritis

A. Manusia sebagai Subjek Ekonomi: Perspektif Pancasila dan Islam

A.1 Landasan Islam

Dalam epistemologi Islam, manusia diposisikan melalui dua status yang saling melengkapi:

Abd Allah (hamba Allah) — status ontologis dasar yang menempatkan manusia dalam relasi vertikal-submisif kepada Sang Pencipta. Seluruh aktivitas, termasuk ekonomi, adalah bagian dari ibadah dalam pengertian luas (ibadah 'ammah).

Khalifah fil Ardh (wakil Tuhan di bumi, QS. Al-Baqarah: 30) — status fungsional yang memberi manusia mandat mengelola sumber daya bumi, tetapi mandat ini derivatif, bukan otonom penuh. Manusia bukan pemilik mutlak (al-milkiyyah al-haqiqiyyah tetap milik Allah); manusia hanya pemegang hak guna (istikhlaf).

Implikasi ekonomi: kepemilikan pribadi diakui (berbeda dari sosialisme), tapi bersifat terbatas dan bersyarat — terikat kewajiban zakat, larangan riba, larangan menimbun (ihtikar), dan larangan israf (pemborosan). Manusia sebagai subjek ekonomi dalam Islam karenanya bukan agen bebas nilai, melainkan agen yang terikat maqashid syariah.

A.2 Landasan Pancasila

Pancasila menempatkan manusia sebagai makhluk monodualis (istilah yang dipopulerkan Notonagoro): pribadi individual sekaligus makhluk sosial secara simultan, bukan salah satu meniadakan yang lain. Ini secara eksplisit memposisikan diri di antara dua kutub:

Individualisme liberal (di mana manusia adalah atom otonom, kepentingan pribadi adalah primer) — ditolak.

Kolektivisme sosialis/komunis (di mana individu dilebur sepenuhnya ke dalam kelas atau negara) — juga ditolak.

Pasal 33 UUD 1945 menjadi turunan operasional: cabang produksi penting dikuasai negara, tapi ini bukan negara-isasi ekonomi (etatisme total) karena usaha swasta dan koperasi tetap diakui sebagai pilar (konsep "tiga pilar ekonomi": negara, koperasi, swasta — meski dalam praktik sering timpang ke arah kapitalisme negara atau kroni).

A.3 Analisis Kritis Bagian A

Beberapa persoalan yang perlu digarisbawahi secara tajam:

Pertama, problem operasionalisasi. Baik Islam maupun Pancasila mengklaim menempatkan manusia sebagai "subjek, bukan objek" ekonomi. Tapi klaim ini nyaris universal — bahkan kapitalisme liberal (melalui gagasan consumer sovereignty dan hak individu) dan sosialisme (melalui gagasan pembebasan manusia dari alienasi kerja, ala Marx) sama-sama mengklaim memuliakan manusia. Maka pertanyaan kritisnya: apa yang secara spesifik dan dapat diverifikasi membedakan "manusia sebagai subjek" versi Islam-Pancasila dari versi sistem lain? Jika jawabannya hanya normatif ("karena berlandaskan Tuhan" atau "karena berlandaskan gotong royong"), maka argumen ini belum keluar dari tataran retorika ke tataran analisis struktural yang bisa diuji dalam kebijakan nyata.

Kedua, ketegangan antara "milik Allah" dan "milik pribadi yang diakui negara". Dalam Islam, kepemilikan bersifat derivatif dari Allah. Dalam hukum positif Indonesia (yang menaungi Pancasila), kepemilikan adalah hak konstitusional yang dilindungi negara sekuler-religius, bukan negara teokrasi. Ketika keduanya digabung dalam satu kerangka "sistem ekonomi Pancasila-Islam", perlu kejelasan: hukum mana yang menjadi rujukan akhir ketika terjadi konflik — fikih muamalah atau hukum positif nasional? Bab ini belum menjawab soal hierarki otoritas ini.

Ketiga, risiko esensialisme. Frasa "perspektif Islam" dan "perspektif Pancasila" sering disederhanakan seolah-olah tunggal dan homogen. Padahal, dalam ekonomi Islam sendiri ada perdebatan besar antara mazhab yang lebih dekat ke sosialisme Islam (misalnya pemikiran Baqir al-Sadr) dan mazhab mainstream (Chapra, Siddiqi) yang justru pro-pasar dengan koreksi moral. Demikian pula, "Pancasila" telah ditafsirkan secara berbeda oleh rezim Orde Lama (condong sosialisme/etatisme, konsep "ekonomi terpimpin"), Orde Baru (kapitalisme developmentalis dengan retorika kekeluargaan), dan era reformasi (liberalisasi pasar dengan bantalan sila ke-5 yang makin dilupakan). Bab ini perlu menyebut secara eksplisit varian tafsir mana yang dipakai sebagai basis argumen, atau risikonya adalah cherry-picking tafsir yang paling mudah disintesiskan.

B. Homo Economicus vs. Homo Islamicus vs. Manusia Pancasila: Sintesis Integratif

B.1 Homo Economicus — Genealogi dan Asumsi

Konsep ini berakar dari tradisi ekonomi klasik-neoklasik (Adam Smith, lalu diformalkan matematis oleh Jevons, Walras, Pareto). Asumsi intinya:

Rasionalitas instrumental penuh (perfect rationality)

Preferensi given, stabil, dan konsisten (transitif)

Motivasi tunggal: maksimisasi utilitas/keuntungan pribadi

Informasi sempurna atau setidaknya dapat diproses secara optimal

Altruisme dan moralitas dianggap eksternalitas, bukan bagian dari fungsi utilitas primer

Kritik terhadap model ini sudah muncul dari dalam ilmu ekonomi sendiri — terutama dari ekonomi perilaku (Kahneman-Tversky, Thaler) yang menunjukkan manusia riil sistematis menyimpang dari rasionalitas sempurna (bias, heuristik, preferensi yang tidak konsisten secara temporal).

B.2 Homo Islamicus

Konsep ini dikembangkan sebagai counter-model, terutama oleh ekonom Islam kontemporer (M. Umer Chapra, M.N. Siddiqi, Monzer Kahf). Ciri utamanya:

Rasionalitas dibingkai maqashid syariah — lima tujuan syariah: menjaga agama (hifz al-din), jiwa (hifz al-nafs), akal (hifz al-'aql), keturunan (hifz al-nasl), dan harta (hifz al-mal).

Fungsi utilitas mencakup dimensi ukhrawi (pahala akhirat), bukan hanya kepuasan duniawi — sehingga perilaku "altruistik" (sedekah, wakaf) dianggap rasional karena memaksimalkan utilitas jangka panjang termasuk pahala, bukan anomali terhadap rasionalitas.

Ada batasan halal-haram yang membatasi ruang pilihan (constrained optimization dengan constraint moral-teologis, bukan hanya budget constraint).

B.3 Manusia Pancasila

Konsep ini kurang terformalisasi secara akademik dibanding dua model di atas (ini sendiri sudah menjadi catatan kritis penting — lihat di bawah). Secara umum dicirikan:

Manusia sebagai makhluk monodualis (individu-sosial)

Motivasi ekonomi diarahkan gotong royong dan kekeluargaan (bukan murni kompetisi maupun murni kolektivisasi)

Rasionalitas diarahkan pada keseimbangan kepentingan pribadi dan kepentingan bersama (grey area yang jarang dioperasionalkan secara matematis atau bahkan konseptual yang presisi)

B.4 Analisis Kritis Bagian B — Ini Bagian Paling Rentan dalam Bab 1

Masalah pertama: asimetri tingkat elaborasi teoretis. Homo economicus adalah model formal yang, meski direduksi, memiliki daya prediksi terukur dan dapat diuji secara empiris/ekonometrik. Homo Islamicus, meski lebih normatif, setidaknya sudah memiliki tradisi literatur akademik yang cukup mapan (jurnal-jurnal ekonomi Islam, puluhan tahun pengembangan konsep maqashid dalam konteks ekonomi). "Manusia Pancasila" sebagai konsep ekonomi jauh lebih tipis literaturnya — ia lebih dulu adalah konsep filsafat-antropologi (Notonagoro, Driyarkara) yang "dipinjam" ke ranah ekonomi tanpa proses elaborasi setara. Menyandingkan ketiganya sebagai tiga model yang setara kekuatan analitisnya adalah category mismatch yang serius dan perlu diakui secara eksplisit dalam bab ini, bukan disembunyikan di balik istilah "sintesis integratif".

Masalah kedua: apakah "sintesis integratif" ini benar-benar sintesis, ataukah sekadar penjajaran (juxtaposition)? Sintesis sejati (dalam pengertian dialektis Hegelian, atau dalam pengertian metodologis yang lebih ketat) mensyaratkan bahwa tesis dan antitesis benar-benar bertemu menghasilkan sesuatu yang baru dan koheren, bukan sekadar "mengambil sedikit dari A, sedikit dari B, sedikit dari C". Pertanyaan yang harus dijawab bab ini: apa proposisi tunggal yang dihasilkan dari sintesis ini yang tidak bisa diturunkan dari salah satu model saja? Jika jawabannya tidak ada — jika sintesis ini hanya berhenti pada "manusia itu individu sekaligus sosial sekaligus spiritual" (yang sebetulnya adalah irisan trivial yang disepakati hampir semua tradisi pemikiran manusia, termasuk humanisme sekuler) — maka klaim "sintesis integratif" berisiko menjadi jargon tanpa substansi baru.

Masalah ketiga: basis epistemologis yang tidak sepadan. Homo Islamicus berbasis wahyu (epistemologi teosentris-revelatoris, kebenaran given dari teks suci dan tidak dapat direvisi manusia). Homo economicus berbasis empirisme-rasionalisme sekuler (epistemologi terbuka terhadap revisi berdasar bukti). Manusia Pancasila berbasis konsensus politik-historis (epistemologi konstruktivis-konsensual, hasil kompromi founding fathers). Menyintesiskan tiga basis epistemologis yang berbeda ini — wahyu tertutup, sains terbuka, dan konsensus politik — tanpa penjelasan metodologis yang eksplisit tentang bagaimana proses penyatuan ini dilakukan secara sah, berisiko menghasilkan apa yang dalam filsafat ilmu disebut category error: mencampur proposisi dari domain logis yang berbeda seolah setara.

Masalah keempat, lebih teknis: jika hendak benar-benar rigor, bab ini semestinya memuat semacam tabel komparatif dengan dimensi eksplisit — misalnya: (1) sumber otoritas kebenaran, (2) unit analisis (individu vs kolektif vs umat vs bangsa), (3) fungsi tujuan (utility maximization vs maqashid vs kesejahteraan bersama), (4) mekanisme koreksi perilaku menyimpang (pasar vs syariah/fikih vs hukum positif), dan (5) horizon waktu (duniawi vs duniawi-ukhrawi vs duniawi-antargenerasi). Tanpa tabel pembanding sistematis semacam ini, istilah "sintesis integratif" tetap berada di level slogan.

C. Manusia sebagai Khalifah fil Ardh dan Warga Negara Pancasila: Tanggung Jawab Bersama

C.1 Konsep Khalifah Secara Lebih Dalam

Konsep khalifah dalam Al-Qur'an (QS. Al-Baqarah: 30, QS. Al-An'am: 165, QS. Fathir: 39) membawa beberapa unsur:

Delegasi mandat, bukan kepemilikan otonom — manusia mengelola, bukan memiliki secara mutlak.

Pertanggungjawaban eskatologis — manusia akan dimintai pertanggungjawaban di akhirat atas pengelolaan sumber daya, termasuk harta (dalam hadis: "kedua kaki seorang hamba tidak akan bergeser pada hari kiamat sampai ditanya... tentang hartanya, dari mana ia peroleh dan ke mana ia belanjakan").

Cakupan universal-kosmik — mandat khalifah bukan hanya untuk sesama manusia, tetapi juga mencakup relasi dengan alam (larangan fasad fil ardh, kerusakan di bumi), yang relevan untuk isu keberlanjutan ekonomi-lingkungan.

C.2 Konsep Warga Negara dalam Pancasila

Berbeda basisnya — warga negara adalah status legal-konstitusional yang lahir dari kontrak sosial modern (meski Indonesia tidak murni menganut teori kontrak sosial Barat, ada elemen kekeluargaan-organis yang dipengaruhi pemikiran integralistik Soepomo). Tanggung jawab warga negara bersifat:

Horizontal (kepada sesama warga dan negara), diatur oleh hukum positif, bukan hukum ilahi

Dapat direvisi melalui proses politik-demokratis (amandemen konstitusi, legislasi)

Pertanggungjawabannya bersifat duniawi (hukum, administratif, politik), bukan eskatologis

C.3 Analisis Kritis Bagian C

Titik temu yang diklaim: keduanya menolak kepemilikan mutlak individu tanpa tanggung jawab sosial — dalam Islam lewat konsep amanah ilahi, dalam Pancasila lewat konsep hak milik yang "berfungsi sosial" (turunan dari sila ke-5 dan Pasal 33 UUD 1945, mirip juga dengan konsep social mortgage of property dalam ajaran sosial Katolik — menunjukkan ini sebenarnya adalah pola pikir yang cukup umum lintas tradisi, bukan eksklusif Islam-Pancasila).

Namun, ada perbedaan struktural yang krusial dan sering dilompati:

Sumber otoritas tanggung jawab berbeda arah. Khalifah bertanggung jawab ke atas (kepada Allah, bersifat vertikal-transenden dan tidak bisa dinegosiasikan lewat proses politik apa pun). Warga negara bertanggung jawab ke samping-bawah (kepada sesama warga dan institusi negara, bersifat horizontal dan bisa direvisi lewat proses demokratis). Menyatukan keduanya dalam frasa "tanggung jawab bersama" mengaburkan perbedaan arah akuntabilitas yang sebenarnya sangat signifikan secara filosofis maupun praktis-legal.

Problem ketika keduanya berkonflik. Bagaimana jika kewajiban sebagai khalifah (misalnya larangan riba secara mutlak dalam fikih klasik) berhadapan dengan kewajiban sebagai warga negara dalam sistem ekonomi nasional yang masih berbasis bunga bank konvensional sebagai instrumen kebijakan moneter utama? Bab ini perlu secara jujur mengakui bahwa "tanggung jawab bersama" ini di lapangan sering menghasilkan ketegangan riil, bukan harmoni otomatis — dan Indonesia menyelesaikannya secara pragmatis lewat sistem dual banking (bank syariah berdampingan dengan bank konvensional), yang sebetulnya adalah kompromi politik, bukan sintesis filosofis yang genuine.

Risiko instrumentalisasi konsep khalifah. Ada kecenderungan dalam literatur ekonomi Islam populer di Indonesia untuk "menjinakkan" konsep khalifah menjadi semacam padanan warga negara yang baik — padahal secara tekstual konsep khalifah jauh lebih radikal (menuntut penundukan total pada syariah) dibanding konsep kewarganegaraan yang plural dan sekuler-religius. Menjinakkan konsep ini demi kenyamanan sintesis dengan Pancasila berisiko kehilangan kekuatan kritis konsep khalifah itu sendiri terhadap sistem ekonomi yang eksploitatif.

D. Keseimbangan antara Kepentingan Individu, Kolektif, dan Ilahi dalam Kedua Sistem

D.1 Struktur Keseimbangan dalam Islam

Islam menempatkan hierarki: Ilahi (tertinggi, sumber norma) → Kolektif/umat (maslahah ammah) → Individu (hak diakui tapi tunduk pada dua level di atas). Instrumen konkretnya:

Zakat (redistribusi wajib, persentase tetap, bukan pilihan)

Larangan riba (proteksi struktural terhadap eksploitasi finansial)

Waris (distribusi kekayaan lintas generasi yang diatur rinci, mencegah akumulasi tak terbatas di satu tangan)

Wakaf (mekanisme sukarela untuk kepentingan kolektif jangka panjang)

D.2 Struktur Keseimbangan dalam Pancasila

Berbeda — hierarkinya lebih horizontal: Ketuhanan (sila 1, landasan spiritual) sejajar dengan Kemanusiaan, Persatuan, Kerakyatan, dan berpuncak pada Keadilan Sosial (sila 5, dianggap tujuan akhir/telos). Instrumen konkretnya:

Pasal 33 UUD 1945 (cabang produksi penting dikuasai negara)

Koperasi sebagai "soko guru perekonomian" (meski dalam praktik kontribusinya terhadap PDB jauh lebih kecil dari retorikanya)

Pajak progresif dan subsidi (instrumen redistribusi sekuler, bukan berbasis kewajiban religius)

D.3 Analisis Kritis Bagian D

Perbedaan paling mendasar yang perlu ditegaskan: instrumen redistribusi dalam Islam (zakat) bersifat wajib-tetap-teologis — nisab dan persentasenya given dari syariah, tidak bisa diubah lewat voting parlemen. Instrumen redistribusi dalam Pancasila (pajak) bersifat variabel-politis — persentase dan skemanya ditentukan lewat proses legislasi yang bisa berubah-ubah sesuai konstelasi politik. Ini bukan perbedaan teknis kecil — ini perbedaan mendasar antara norma yang tetap secara teologis versus norma yang cair secara politis. Ketika sebuah negara (Indonesia) mencoba mengakomodasi keduanya sekaligus (zakat sebagai pengurang pajak, misalnya, dalam UU Pengelolaan Zakat), yang terjadi bukan "keseimbangan" filosofis melainkan kompromi administratif-teknokratis yang jauh lebih sempit cakupannya dibanding klaim bab ini.

Kritik kedua: konsep "keseimbangan" sendiri adalah konsep yang licin (slippery) dan mudah dijadikan retorika tanpa konten operasional. Pertanyaan yang seharusnya diajukan bukan "apakah kedua sistem menyeimbangkan individu-kolektif-ilahi" (jawabannya hampir pasti "ya" secara normatif untuk sistem apa pun yang bukan ekstrem liberal-libertarian murni atau komunis totaliter murni), tetapi "pada rasio berapa dan lewat mekanisme apa keseimbangan itu dioperasionalkan, dan siapa yang berwenang mengubah rasio itu ketika terjadi konflik kepentingan?" Bab ini belum menjawab pertanyaan operasional ini, dan tanpanya, "keseimbangan" tetap tinggal jargon normatif.

Kritik ketiga, soal dimensi Ilahi yang sering diperlakukan sebagai variabel yang sama beratnya dalam dua sistem — padahal, sekali lagi, dalam Islam dimensi Ilahi bersifat determinatif dan tidak bisa dinegosiasikan (hukum Allah adalah hukum tertinggi, titik). Dalam Pancasila, meski sila pertama ada di posisi pertama, secara konstitusional Indonesia tetap bukan negara agama — dimensi Ilahi berfungsi sebagai landasan moral-spiritual bersama yang inklusif lintas agama, bukan sebagai sumber hukum positif yang mengikat secara langsung. Menyamakan "bobot" dimensi Ilahi dalam kedua sistem berisiko menyembunyikan perbedaan mendasar antara negara yang berketuhanan (Pancasila) dan negara/sistem yang berbasis syariah (dalam cita-cita ideal ekonomi Islam klasik).

E. Nilai Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai Titik Temu Ontologis

E.1 Argumen yang Biasa Diajukan

Sila pertama Pancasila ("Ketuhanan Yang Maha Esa") sering diklaim sebagai jembatan alami dengan tauhid Islam karena sama-sama menegaskan keesaan Tuhan sebagai sumber nilai tertinggi. Argumen ini biasanya dirujuk ke sejarah perumusan Pancasila (pidato Soekarno 1 Juni 1945, Piagam Jakarta yang sempat memuat "dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya" sebelum dihapus demi persatuan nasional).

E.2 Mengapa Ini Adalah Titik Paling Rapuh dalam Seluruh Bab 1

Ini bagian yang menuntut kehati-hatian filosofis paling tinggi, dan sayangnya paling sering diperlakukan dangkal dalam literatur populer ekonomi syariah-Pancasila:

Pertama, perbedaan cakupan teologis. "Ketuhanan Yang Maha Esa" dalam Pancasila dirancang secara sengaja sebagai rumusan inklusif-minimalis yang bisa mencakup monoteisme Islam, Kristen, Katolik (Trinitas — yang secara teologis diperdebatkan apakah "esa" dalam pengertian tauhid Islam), Hindu (konsep Brahman yang berbeda struktur teologisnya), Buddha (yang bahkan dalam varian tertentu non-teistik), dan kepercayaan lokal. Tauhid dalam Islam adalah doktrin partikular dan eksklusif — La ilaha illallah menegaskan negasi total terhadap tuhan-tuhan lain dan afirmasi spesifik terhadap Allah dalam pengertian akidah Islam (dengan seluruh implikasi teologis terperinci: asma wa sifat, dll). Menyebut keduanya sebagai "titik temu ontologis" mencampur rumusan konstitusional yang sengaja dibuat kabur/inklusif demi persatuan bangsa majemuk dengan doktrin teologis yang sengaja dibuat presisi/eksklusif demi kemurnian akidah. Ini secara metodologis adalah category error — membandingkan dua hal yang levelnya berbeda (hukum tata negara vs doktrin akidah) seolah setara.

Kedua, sejarah justru menunjukkan ketegangan, bukan titik temu yang mulus. Fakta bahwa tujuh kata dalam Piagam Jakarta ("dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya") harus dihapus pada 18 Agustus 1945 demi menjaga keutuhan bangsa justru adalah bukti historis bahwa perumus bangsa sendiri melihat adanya ketegangan riil antara aspirasi syariah Islam dan prinsip kebangsaan yang plural, bukan harmoni otomatis. Bab yang mengklaim "titik temu ontologis" perlu berhadapan langsung dengan fakta historis ini, bukan mengabaikannya — karena inilah bukti paling konkret bahwa sintesis ini tidak given secara alami, melainkan hasil kompromi politik yang secara sadar mengorbankan sebagian aspirasi Islam formal demi persatuan.

Ketiga, risiko fallacy of equivocation. Kata "Tuhan" atau "Ketuhanan" digunakan dalam dua makna yang berbeda: dalam Pancasila sebagai kategori payung filosofis-konstitusional yang netral antaragama; dalam Islam sebagai nama diri dan konsep akidah yang spesifik (Allah dengan segala atribut-Nya menurut Al-Qur'an dan Sunnah). Menyamakan keduanya karena kebetulan memakai kata yang mirip ("esa"/"tauhid") adalah kesalahan logis yang disebut equivocation — menggunakan satu istilah dalam dua makna berbeda seolah maknanya sama.

Keempat — dan ini yang paling penting secara akademik: jika bab ini ingin tetap mempertahankan argumen "titik temu ontologis", ia perlu secara eksplisit menurunkan levelnya menjadi klaim yang lebih defensif dan presisi, misalnya: "Sila Ketuhanan Yang Maha Esa dan konsep tauhid dalam Islam sama-sama menempatkan realitas transenden sebagai rujukan nilai tertinggi dalam kehidupan bernegara, meski keduanya berbeda dalam tingkat partikularitas teologisnya." Klaim yang lebih rendah hati dan presisi semacam ini jauh lebih bisa dipertahankan secara akademik dibanding klaim besar "titik temu ontologis" yang mengesankan kesetaraan penuh antara dua kategori epistemologis yang sebenarnya tidak setara.

Kesimpulan Kritis Menyeluruh atas Bab 1

Bab ini punya ambisi intelektual yang berharga — mencoba membangun jembatan konseptual antara dua sistem nilai besar yang sama-sama hidup dan berpengaruh dalam masyarakat Indonesia. Namun, ada tiga problem metodologis yang berulang di hampir semua subbab:

Level generalisasi terlalu tinggi — istilah seperti "keseimbangan", "sintesis integratif", "titik temu ontologis" sering diucapkan tanpa operasionalisasi konkret (mekanisme, rasio, prosedur resolusi konflik).

Asimetri kedalaman antara ketiga kerangka (Islam, Pancasila, ekonomi konvensional) tidak diakui secara eksplisit, padahal signifikan bagi validitas argumen komparatif.

Kecenderungan harmonisasi paksa — menonjolkan kemiripan permukaan sambil melompati perbedaan struktural mendasar (arah akuntabilitas, sifat mengikat norma, basis epistemologis).

Untuk memperkuat bab ini secara akademik, idealnya perlu ditambahkan: (a) tabel komparatif sistematis antar-konsep, (b) pengakuan eksplisit terhadap keterbatasan dan ketegangan (bukan hanya titik temu), dan (c) rujukan pada perdebatan kritis yang sudah ada dalam literatur (baik dari kalangan ekonom Islam sendiri yang skeptis terhadap romantisasi konsep, maupun dari kalangan sekuler yang mengkritik premis normatif kedua sistem).